Communication de Guillaume Marchand à la journée d’étude JUSTANIMA

Le 12 mars 2019, s’est tenue à l’université de Paris-Est Créteil la première journée d’étude sur la justice animale dont le programme est disponible via le lien ci-dessous. Je tiens à remercier les organisateurs pour l’invitation à participer aux débats. Voici une retranscription de mon intervention, certains passages n’ont pas été évoqués à l’oral, faute de temps, mais j’ai décidé de maintenir la version originale du texte.

 

 

 

 

 

http://lettres-sh.u-pec.fr/recherche/actualites/journee-d-etude-justanima-des-justices-animales-en-gesine–888749.kjsp

                                                                      ***

Au cours de leur revue des différentes théories pouvant permettre un rapprochement entre justice sociale et justice animale, nos trois collègues ont évoqué celle des capabilités de Martha Nussbaum mais celle-ci a rapidement été écartée car assimilée aux approches abolitionnistes, égalitaristes et utilitaristes, postures qu’ils ont fortement critiquées. J’aimerais montrer ici que l’éviction de la théorie des capabilités a été, à mon sens, un peu trop rapide et qu’elle pourrait éventuellement servir de base au rapprochement souhaité entre questions sociétales et animales. Je tiens à préciser dores et déjà que je ne suis pas du tout spécialiste des questions de justice spatiale, j’ai brièvement travaillé sur la justice environnementale en marge de ma thèse de doctorat il y a de cela plus de 10 ans, et je ne suis pas non plus un spécialiste des différentes théories s’appuyant sur les capabilités, mon but est plutôt ici de lancer quelques pistes de réflexion.

  1. La théorie des capabilités : caractéristiques générales

La théorie des capabilités a été développée par Amartya Sen et Martha Nussbaum dans les années 1990 à propos des sociétés humaines. Son but est d’évaluer comment la production des biens ou de richesse assure l’épanouissement et la dignité des populations. Elle a notamment servi de référence à l’élaboration de l’Indice de Développement Humain de l’ONU. Pour faire simple, cette théorie repose sur l’articulation de deux concepts clés, les aptitudes (functions) et les capabilités, que l’on traduit aussi parfois par capacité (capabilities). Pour résumer, les capabilités font référence aux conditions nécessaires au développement des aptitudes individuelles et à l’offre de certaines opportunités. Par exemple, l’éducation est une capabilité qui permet de développer certaines aptitudes (la lecture, l’écriture, l’exercice de la raison) et offre certaines opportunités (choisir un métier).  

Au cours de ses travaux, Nussbaum a établi une liste de dix capabilités générales qui constituent autant de prérogatives (entitlements) fondamentales. Pour elle, chaque être humain à le droit : à la vie, à la santé, à l’intégrité physique, à l’exercice de ses sens et de son imagination, à l’expérience d’une grande variété d’émotions, à la possibilité d’élaborer des projets, à l’établissement de liens avec ses semblables et d’autres espèces, au divertissement et au contrôle sur son propre environnement (ce qui fait référence à la participation politique mais aussi l’environnement matériel).  

En 2004, dans le chapitre intitulé Beyond compassion and humanity : justice for non-human animals, M. Nussbaum propose d’étendre la théorie des capabilités aux animaux. Elle voit dans le fait de les priver d’une existence digne un acte d’injustice et la nécessité de leur garantir mêmes droits fondamentaux que ceux proposés pour les êtres humains.  Sa définition de la dignité animale est assez simple : l’animal doit être préservé de la faim, de la souffrance, avoir la possibilité de vivre conformément aux caractéristiques de son espèce et de connaître l’épanouissement.  Dans sa conception, la liste des dix capabilités générales offre simplement un cadre de réflexion et n’a pas prétention à être universelle, la définition des aptitudes à préserver ou les opportunités à offrir aux animaux pour chacun des thèmes abordés doit dépendre de trois choses : (i) des caractéristiques biologiques et éthologiques de leurs espèces respectives, (ii) des caractéristiques des individus concernés mais aussi (iii) du contexte local. Les listes de capabilités doivent faire l’objet d’un débat démocratique et participatif, les animaux y prenant part indirectement via des représentants parlant en leur nom.

La théorie des capabilités cherche à se distinguer des autres théories utilisées en éthique animale de différentes manières. Elle s’oppose aux approches contractualistes rawlsiennes ou kantiennes en récusant le principe d’égalité et de rationalité pour être traité comme un sujet de justice. Au contraire, elle cherche à se rapprocher des théories sur la coopération sociale qui confèrent ce statut aux individus appartenant aux groupes dits marginaux, ceux qui ne peuvent pas participer directement au débat sur les conditions de justice. Elle s’oppose également à l’utilitarisme et ses calculs fastidieux afin de juger de la moralité d’un acte en fonction du ratio entre souffrance et plaisir générés. Elle ne considère pas non plus la sentience comme un critère suffisant de préoccupation morale même si elle établit souvent des distinctions entre espèces sentientes et non sentientes. En effet, les premières sont souvent privilégiées car supposées avoir une vie plus complexe que les secondes et des besoins différents en matière d’épanouissement. Elle s’oppose aussi aux approches guidées par la compassion, au motif qu’elle est inégalement distribuée entre les humains mais aussi parce que celle-ci focalise son attention sur l’être qui souffre sans condamner nécessairement les actes qui le font souffrir, l’idée ici est de considérer ces actes comme une injustice faite aux animaux.  Enfin, contrairement aux partisans des droits indirects envers les animaux, Nussbaum postule que chaque animal est une fin en soi et pour cette raison doit être traité comme un sujet de justice.

Je viens d’évoquer ici le fait que la théorie des capabilités cherche à se distinguer des approches utilitaristes, que dit-elle sur l’égalitarisme et l’abolitionnisme ? Pour l’égalitarisme, Nussbaum considère que les sociétés humaines ne sont pas prêtes à admettre une égalité parfaite de dignité entre les humains et les animaux non-humains. Un peu à la manière de Singer et son égalité de considération des intérêts, elle  postule qu’il vaut mieux considérer que toutes les espèces ont le droit à une dignité qui leur est propre.  Elle n’exclut pas d’ailleurs une certaine hiérarchisation entre les espèces : comme la vie humaine offre des possibilités plus nombreuses d’épanouissement, elle l’emporte très souvent sur le reste ! De la même manière, elle considère que l’abattage d’une vache ou d’un chien domestique est plus problématique que celui d’une crevette ou d’un rat, les premiers ayant une vie plus complexe et plus riche que les seconds. Ce qui m’amène à la dernière question, celle de l’abolitionnisme, et la réponse est claire, non Martha Nussbaum n’appartient pas à cette catégorie mais à celle du réformisme. Elle n’est pas opposé aux expérimentations sur les animaux, à la consommation de leur chair, au contrôle des populations, ni au dressage, du moment que la souffrance est bannie et un certain niveau de dignité est maintenu.  

Comme toute théorie, celle de Martha Nussbaum n’est pas exempte de défauts. Les hiérarchisations qu’elle opère concernant le droit à la vie des espèces animales semblent parfois reposer sur des préjugés voire une certaine forme d’anthropomorphisme. Par exemple, je ne suis pas convaincu, contrairement à ce qu’elle avance, que la vie sociale des rats d’égouts soit moins épanouie que celles des chiens domestiques. Elle a aussi une fâcheuse tendance à sombrer dans l’anti-naturalisme concernant la vie sauvage et prône un certain interventionnisme pour l’aseptiser. Elle a notamment une dent visible contre la prédation et s’émerveille des méthodes d’enrichissement offertes dans certains zoos afin de stimuler sans douleur ce comportement par le biais de ballons, de jouets et de cordes, en omettant au passage que les prédateurs captifs sont bien nourris chaque jour avec de grandes quantité de viande issue de l’élevage, et que l’enfermement a des conséquences négatives sur leur santé et leur comportement!

Vers une justice plus qu’humaine ?

Malgré ses quelques défauts, je partage l’idée de David Schlosberg, un spécialiste de la justice environnementale, en considérant que la théorie des capabilités pourrait moyennant quelques aménagements servir de fondement à la définition d’une théorie de la justice plus qu’humaine car rendant possible la synthèse des questions sociales, animales et écosystèmiques.  Pour l’instant, limitons nous aux problématiques humanimales, le principal avantage de la théorie des capabilités est qu’elle offre un canevas d’évaluation commun aux humains et aux animaux pour définir si une situation à laquelle ils sont confrontés est juste ou injuste. Elle facilite donc les rapprochements entre injustices commises contre les deux groupes mais facilite aussi les arbitrages lorsqu’il y a conflit entre leurs intérêts. D’ailleurs Martha Nussbaum le fait à plusieurs reprises, notamment dans le domaine de l’alimentation humaine à partir de chair animale. Si elle considère qu’il serait idéal de préférer le végétarisme, elle part du principe que la chair animale peut être nécessaire à la santé de certaines catégories de population, l’idée serait alors d’utiliser les espèces moins sentientes ou ayant une existence moins complexe, leur offrir de bonnes conditions d’existence et une mort indolore. Je ne dis pas le cas échéant que la solution proposée par Nussbaum soit la meilleure, elle risque d’ailleurs de ne pas satisfaire les abolitionnistes ni les anthropocentristes, elle a toutefois le mérite d’être médiane. Outre cette possibilité de comparer aisément les situations des humains et des animaux non-humains, je vois également deux autres avantages à ce genre de théorie. Premièrement, elle fonctionne de manière très pragmatique et ne nécessite pas un apparat théorique très complexe, ce qui en facilite l’assimilation par le plus grand nombre. Et deuxièmement, elle prône une large participation démocratique pour la définition des capabilités et des aptitudes à défendre, ce qui ne peut être que salutaire, d’une part cela fait sortir l’animalisme des sphères scientifiques et militantes auxquelles il est pour l’instant largement cantonné, et d’autre part, car cela peut favoriser l’émergence d’un consensus autour du traitement des animaux. La question qui reste en suspens est celle de son applicabilité, je vois difficilement comment faire pour définir la liste des capabilités pour des millions d’espèces différentes, surtout que la biologie et comportement de certaines nous sont largement méconnus. Toutefois, on peut considérer que la liste des dix droits fondamentaux proposée par l’auteur peut constituer un bon point de départ.

                                                                        ***

Ma communication était prévue dans le cadre d’une table ronde visant à questionner la mobilisation de l’espace dans les théories animalistes et les agencements spatiaux qu’elles peuvent générer. Les modérateurs ont rappelé que la théorie zoopolis de Donaldson et Kymlicka, pourtant très flexible sur la question du statut à accorder aux animaux en fonction du type de relation qu’ils avaient avec les humains (pour rappel la citoyenneté pour les animaux domestiques, la résidentialité pour les commensaux et la souveraineté pour les sauvages), était assez rigide sur la question de l’espace : la ville était essentiellement occupée par des animaux domestiques ou commensaux, de même pour les campagnes et la vie sauvage était reléguée à un ailleurs non anthropisé ou mis sous cloche (réserves et aires protégées). L’idée défendue par nos collègues et que la théorie zoopolis peut conduire à des zonages peu perméables et dont l’efficacité a été souvent remise en cause dans le domaine de la gestion du sauvage. En réalité, en ce qui concerne le domaine de la vie sauvage, il me semble que la théorie zoopolis est plus subtile que ça puisqu’elle autorise la superposition de territoires humains et animaux, ce qui est en jeu, à mon sens est l’idée qu’en cas de superposition, il faille prendre en compte les besoins et les intérêts des animaux dans les mesures humaines d’aménagement du territoire. La question de la place de l’espace dans la théorie de Nussbaum m’a été posée, mais, sur le coup, il m’était difficile de répondre car la dimension spatiale n’est pas vraiment évoquée par l’auteure. Toutefois, il est clair que la théorie de la justice de Nussbaum est une théorie située dans le sens où la liste des capabilités à établir pour un animal donné dépend du contexte où il évolue mais résulte aussi d’un débat local impliquant les acteurs du territoire.  Les opportunités à offrir où les aptitudes à préserver pour un lion dans un zoo ou dans son habitat naturel ne sont pas les mêmes, les aménagements spatiaux à prévoir pour leur épanouissement ne seront pas non plus identiques (enrichissement de son enclos dans le premier cas et protection de l’habitat naturel dans le second). Actuellement, n’ayant pas réellement réfléchi à la question, il m’est impossible de dire si la théorie de Nussbaum est plus ou moins simplificatrice sur le plan spatial que celle de zoopolis, la question reste à creuser.

Quelques remarques préliminaires sur la biche tétanisée, la justice spatiale et les animaux….

Jean   GARDIN,  Jean   ESTEBANEZ   et  SOPHIE   MOREAU, «Comme la biche tétanisée dans les phares de la bagnole», Justice Spatiale, n° 12,octobre 2018, www.jssj.org

Préambule : afin que les choses soient bien claires et pour éviter toute attaque sur le mélange des genres, je ne suis pas militant abolitionniste, ni végane et je n’ai aucun intérêt particulier à défendre ces postures !

À l’annonce de la parution du texte de Jean Gardin, Jean Estebanez et Sophie Moreau, je me suis empressé d’envoyer un message à Jean Estebanez dont j’apprécie le travail pour le féliciter d’avoir initié avec ses collègues une réflexion sur l’inclusion des animaux dans les travaux de géographie portant sur la justice spatiale mais aussi environnementale. En effet, la géographie de la justice spatiale et environnementale telle qu’elle est pratiquée en France, mais cela vaut aussi dans le monde anglo-saxon, ne se préoccupe que d’humains et d’eux seuls. Elle est d’ailleurs chez certains auteurs (Xavier Amelot ou Veronique André Lamat) très critique vis-à-vis des politiques de protection de la nature vu que certaines d’entre elles conduisent au déplacement de populations, à la perturbation de leurs modes d’existence, à la violation de certains de leurs droits ou encore à des formes de racisme et de néocolonialisme, etc.  Il est vrai qu’à l’origine les réflexions sur la justice sociale et environnementale ont été portées par des mouvements sociaux s’estimant victimes de politiques d’aménagement ou environnementales abusives et les sciences sociales se sont fait rapidement l’écho de ces abus en leur donnant une base théorique, notamment pour définir les critères pertinents afin de parler d’injustice. Ce qui explique donc cette tendance à l’anthropocentrisme et à une critique récurrente de l’écologie ou de diverses dynamiques s’en réclamant (le développement durable ou l’écotourisme, par exemple). Pour autant, l’articulation entre justice spatiale ou environnementale et les réflexions sur l’éthique animale est-elle incompatible ? Est-il possible de développer une réflexion sur la justice spatiale ou environnementale qui soit plus-qu’humaine ?

Le texte de J. Gardin, J. Estebanez et S. Moreau apporte au final peu d’éléments de réponse sur ces points, si ce n’est le rappel de la nécessité de développer une éthique animale ou des théories de la justice animale prenant mieux en compte le rapport des humains aux animaux pour une meilleur appréhension des injustices dont ils sont ensemble victimes. Au contraire, ils se livrent davantage à une analyse critique des différentes théories d’éthique animale et de justice animale et de leurs façons de considérer l’humain et l’environnement. Ce faisant, ils tirent à boulet rouge sur l’abolitionnisme, une posture en éthique animale qui consiste à exclure toute utilisation ou possession d’animaux, voire tout contact direct avec eux. Les auteurs partent du principe que l’abolitionnisme, fondé sur une certaine continuité entre l’humain et l’animal et un certain égalitarisme, vise paradoxalement à recréer de nouvelles frontières entre humains et animaux, autrement dit la négation d’une frontière ontologique entre les deux justifie la mise en œuvre d’une nouvelle frontière physique. Ils considèrent également que l’abolitionnisme nie certaines réalités spatiales et ne prend pas assez encompte la diversité des rapports entre humains et animaux à la surface du globe, pouvant être créateur à son tour d’injustice sociale (mise au ban des éleveurs, des travailleurs dans les abattoirs, négation des rapports entre populations traditionnelles et animaux) mais aussi spatiales (interdiction de pénétrer dans certains espaces protégés, d’accéder à certaines ressources animales, etc.). Sur ces deux points, ils ont raison, l’abolitionnisme est assez symptomatique d’une façonde pensée occidentale et trop marqué par la problématique de l’élevage industriel; forcer, par exemple, les populations traditionnelles amazoniennes à adopter un régime végétarien serait probablement catastrophique sur le plan alimentaire (les protéines végétales sont rares ou sous-exploitées) mais aussi socioculturel (risque de voir un rapport complexe aux proies, aux esprits, aux lieux se dégrader). Toutefois, on ne peut taxer pour autant la posture abolitionniste d’illogique car en soi elle l’est : c’est justement parce qu’elle reconnaît aux animaux le statut d’êtres sentients, de sujet-d’une-vie ou de personne qu’elle prône en quelque sorte « un droit des animaux à disposer d’eux-mêmes », avec la nécessité parfois de les aider dans cette démarche. Après, on peut ne pas être d’accord avec cet axiome, ce dont nos trois auteurs ne se cachent pas, mais la logique y est. Je rejoins toutefois mes trois collègues sur le caractère inepte des théories interventionnistes extrêmes sur la nature sauvage que l’on peut voir fleurir ça et là (voir par exemple les  Cahiers Antispécistes n°19 ou n°40), celles-ci visent par exemple à préférer systématiquement les herbivores (plus faibles) aux carnivores ou encore à vouloir transformer ceux-ci en végétariens notamment par le recours au génie génétique… Bref, du pur délire mêlant projections sociales, anthropomorphiques et anthropocentrsime, qui à mon sens, porte préjudice à l’animalisme dans son ensemble.

Le lecteur aura rapidement compris que l’analyse des principales théories de l’animalisme faite par les auteurs est loin d’être impartiale, leur posture sur le statut et le traitement des animaux puisant davantage dans l’humanisme étendu, « l’entraide » de Kropotkine et Reclus ou encore les écrits de Jocelyne Porcher (la mort animale est justifiée par le don-contre don, une vie digne contre une mort digne pour l’utilisation du lait, de la viande ou du cuir). Encore une fois, c’est leur droit, cependant leur critique contient un certain nombre d’erreurs, quelques raccourcis et, aussi, parfois, un peu de mauvaise foi. À titre personnel, j’ai trouvé l’accroche autour de la phrase de Laurent Joffrin au sujet de l’inclusion de la question animale dans les programmes politiques dela campagne de 2017 vraiment grossière. On se demande comment trois chercheurs ayant bac+8, par ailleurs brillants dans leurs domaines respectifs, n’arrivent pas à comprendre que lorsque Monsieur Joffrin parle de « progrès de la civilisation » il n’est nullement question de traiter tous ceux qui vivent avec, mangent ou utilisent des animaux comme des vulgaires « sauvages »mais bien de constater que l’extension des préoccupations morales et politiques aux animaux est bien l’un des derniers chantiers de nos civilisations, du moins occidentales, s’atteler à cette tâche est donc synonyme de progrès. Rien de choquant là-dedans, pas de quoi être « tétanisée comme une biche… » pour filer la métaphore de nos trois collègues, sauf si l’on veut faire semblant de s’offusquer à des fins incantatoires.

En ce qui concerne les erreurs sur les théories animalistes, une lecture plus attentive de l’ouvrage de Jean-Baptiste Jangène Vilmer cité dans la propre bibliographie du texte aurait pu en dissiper quelques-unes. Après avoir présenté les approches de Singer, Regan, Francione, Nussbaum et Donaldson et Kymlicka, pages 5 et 6 les auteurs les placent tous dans la tendance abolitionnistes : « les auteurs que nous avons cités s’inscrivent dans le courant abolitionniste, même si ce qualificatif est simplificateur p.6 », c’est plus que simplificateur, en l’occurrence, c’est faux. Singer est Nussbaum sont des réformistes (welfaristes) ce qui leur vaut notamment des remontrances de la part des vrais abolitionnistes comme Regan ou Francione ! Singer est souvent associé dans le texte à l’abolitionnisme (« celui qui a marqué la rupture entre l’abolitionnisme des mouvements de libération animale et les mouvements plus anciens de protection des animaux » p.7), alors que sa posture est beaucoup plus modérée : il n’est pas strictement végane (enfin du moins aux dernières nouvelles) et n’est pas opposé complètement à l’expérimentation animale mais plutôt à ses dérives ; de mémoire, le seul point sur lequel il se prononce pour une abolition totale concerne la maltraitance animale pour la diversion (corrida, combats d’animaux). Les auteurs associent également les antispécistes aux abolitionnistes, c’est également partiellement erroné; s’il est vrai qu’une grande majorité d’abolitionnistes s’autoproclament antispécistes, on trouve aussi des antispécistes chez les réformistes, Singer en est le plus pur exemple. Les auteurs associent également les mouvements de libération animale, et par extension les animalistes, à une volonté d’établir une égalité parfaite entre espèces, encore une fois, si on lit bien le livre éponyme de Singer ou le résumé qu’en fait Jangène Vilmer (p.73 de son manuel), on voit bien que ce n’est pas si simple. Ce qui est en jeu ici c’est l’égalité de considération des intérêts (comme celui de ne pas souffrir inutilement) et non pas l’égalité de traitement, les animaux et les humains ayant des intérêts différents, il ne sert à rien de vouloir les traiter de la même manière, autrement dit, comme le rappelle Singer lui-même rien ne sert de militer pour l’entrer des cochons à l’université, ils n’en auraient cure ! L’égalité des considérations ne signifie pas non plus que toutes les vies se valent, le fait d’avoir une conscience de soi ou la possibilité de pouvoir établir des projets confère aux animaux qui possèdent ces caractéristiques plus de valeur qu’à ceux qui ne les ont pas : en d’autres termes, la vie des grands singes, des cétacés et de certains corvidés, qui semblent avoir ces capacités, vaut plus que celle des crustacés qui semblent en être dépourvus. Autre point qui me semble critiquable est la volonté de faire de tous les abolitionnistes des chantres de l’utilitarisme, sous prétexte que tous se réfèrent à Jeremy Bentham et sa volonté d’utiliser la souffrance comme seul critère valable pour faire des animaux des patients moraux. Encore une fois c’est faux, les principaux théoriciens de l’abolitionnisme, Regan ou Francione, méprisent au plus haut point l’utilitarisme et ses petits calculs pour déterminer le ratio acceptable entre souffrance des victimes et bien-être des bénéficiaires d’une action. Enfin, je terminerai cette critique de la critique des théories animalistes par deux arguments qui me semblent abusifs : le premier qui consiste à faire des animalistes des personnes ne se préoccupant pas d’environnement et l’autre qui consiste à en faire des soutiens de l’agro-industrie. Ces arguments ne sont pas nouveaux, on les retrouve fréquemment sous la plume de Jocelyne Porcher, grande pourfendeuse de l’éthique animale anglo-saxonne et figure de proue du végano-scepticisme. En ce qui concerne le premier point, il est vrai que l’éthique animale et l’éthique environnementale ont de nombreux points de divergence, notamment parce que la première est souvent centrée sur les individus et souhaite pour ces derniers une vie pleine, entière et débarrassée de souffrance, alors que la seconde ne se préoccupe que du maintien des écosystèmes et des espèces, les individus ne comptent pas ou peu et leur sacrifice n’est pas proscrit du moment que cela ne met pas en péril la survie des écosystèmes ou de la lignée. Toutefois, tous les théoriciens contribuant au domaine de l’éthique animale abordent les problématiques environnementales dans leur réflexion, Singer le premier en évoquant à de nombreuses reprises et de manière détaillée les coûts environnementaux de l’élevage industriel. Si l’on reprend la théorie des capabilités de Nussbaum ou la zoopolitique de Donaldson et Kymlicka au sujet des animaux sauvages, l’un des objectifs premiers est bien la préservation de leurs habitats ! Quant à l’idée que l’agriculture végane prône le recours aux intrants synthétiques et autres produits fournis par les industries pétro-chimiques, c’est également aller un peu vite en besogne. A titre d’exemple, les Cahiers Antispécistes (n°36) ont publié des éléments à ce sujet, leur agriculture se veut 100% naturelle et respectueuse des écosystèmes. Est-ce que cela marcherait à grande échelle et est-ce que cela serait suffisant pour nourrir la planète ? N’étant pas agronome, je n’en sais rien et je ne suis pas sûr que l’on puisse réellement savoir dans l’état actuel des choses, la question n’ayant pas encore été totalement tranchée pour l’agriculture biologique, thème à la mode depuis vingt ans, alors quid d’une agriculture végane encore plus récente ? Ce qui m’intéresse ici est de démontrer que l’argument visant à faire des abolitionnistes ou des véganes des personnes jouant systématiquement le jeu des agro-industriels et partageant avec eux une vision commune de l’agriculture est fallacieux.

Ces différents problèmes dans l’argumentaire ayant été soulevés, revenons-en à nos moutons : comment intégrer les animaux aux réflexions sur la justice spatiale et environnementale ? Comme je l’ai dit précédemment nos trois auteurs se limitent, mais c’est déjà un premier pas, à évoquer l’impact éventuel de certaines théories animalistes sur les sociétés humaines (stigmatisation des éleveurs, des travailleurs de la filière bouchère) et sur l’espace (séparation des territoires humains et animaux avec risques de délocalisation des premiers au profit des seconds). Ils évoquent la nécessité de développer d’autres théories que celles auxquelles les animalistes se réfèrent, en faisant la part belle aux réflexions récentes de Jocelyne Porcher. Pourtant d’autres auteurs ont choisi une approche exactement inverse, c’est notamment le cas de David Schlosberg qui utilise la théorie des capabilités de Martha Nussbaum pour intégrer les animaux et la nature dans une justice environnementale que l’on pourrait qualifier de globale car incluant humains et non-humains. La théorie des capabilités est fondée sur l’idée qu’une société doit offrir une vie digne et épanouissante aux humains et aux animaux, elle vise à préserver certains fonctionnements ou capacités qui permettent à un individu de vivre pleinement son existence. La théorie des capabilités s’intéresse donc aux conditions offertes par une société pour l’exercice de cette vie épanouie. Elle liste dix conditions fondamentales parmi lesquelles le fait d’être en vie, en bonne santé, de ne pas voir son corps mutilé, de pouvoir jouir de ses émotions, de la compagnie d’autres être vivants (congénères ou individus appartenant à d’autres espèces, ce qui inclut les humains) et de pouvoir exercer un certain contrôle sur son existence et son environnement (pris dans un sens large). Schlosberg part du principe que moyennant quelques aménagements cette approche permet de définir les bases d’une justice environnementale globale. Parmi les aménagements à prévoir, il évoque la nécessité de changer de focale en s’intéressant non plus aux seuls individus mais aux groupes humains et non-humains (le groupe étant l’échelle à laquelle les mouvements et théoriciens de justice environnementale ont l’habitude d’agir ou de réfléchir), ainsi que la nécessité de pouvoir adapter la liste des capabilités en fonction du contexte, des groupes humains et non-humains concernés en promouvant une large participation des acteurs impliqués de près ou de loin dans les processus environnementaux. Cette possibilité me semble viable, toutefois, cette tentative de prise en compte commune des intérêts humains et non-humains pose la question délicate des arbitrages, dans le cas où une vie digne pour un groupe viendrait à porter atteinte à la dignité d’un autre comment faire pour les départager ? Comment compenser les préjudices subis par le deuxième groupe ? Les réponses restent encore à trouver, espérons que les réflexions initiées par ces auteurs fassent des émules parmi les géographes français !

Bibliographie :

Jangène Vilmer, J-B, L’éthique animale, Paris, PUF, 2008, 304 p.

Schlosberg, D, Defining Environmental Justice. Theories, Movements, and Nature, Oxford University Press,2007, 238p (Les réflexions sur les animaux et la nature sont égalementbdéveloppées dans un texte draft de 2008 non publié)

Lien vers les Cahiers antispécistes cités :

http://www.cahiers-antispecistes.org/numero/19/
http://www.cahiers-antispecistes.org/numero/36/
http://www.cahiers-antispecistes.org/numero/40/